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In den Fallstricken der

 Bioethik

Haltlose Anmerkungen zu einem Begriffshybriden anlässlich der Exkursionen Nida-Rümelins in das Reich des Klonens

"Die Herstellung und Vernutzung menschlicher Embryonen als Rohstoff überschreitet eine ethische Grenze", heißt es in einer Stellungnahme von Experten der Enquête-Kommission des Bundestags mit dem Titel "Recht und Ethik der modernen Medizin", die die Frankfurter Rundschau zum Jahresauftakt veröffentlichte. Solche Erklärungen, Warnungen, Gefahren- und Risikobeschwörungen sind zum Standard bioethischer Beobachtungen geworden, die zwar die Grenze markieren, aber den dahinter liegenden Bereich nur höchst fragmentarisch zu konkretisieren vermögen. Der gesellschaftliche Existenzmodus der Bioethik scheint nicht zuletzt der Appell zu sein, während die Gesellschaft auf universalistische, mithin endgültige Kategorien hofft.

Nun hat sich der frisch bestallte Kulturstaatsminister Nida-Rümelin im Berliner "Tagesspiegel" zum brisanten Thema kategorial geäußert und bereits dieser Umstand verdeutlicht, dass der gentechnologische Explosivstoff längst die inneren Zirkel der Bioethikkommissionen verlassen hat und zur drängenden Agenda einer moralisch verunsicherten Gesellschaft und ihrer Politiker wird. Nida-Rümelin argumentiert "hypothetisch" gegen das Klonen von Embryonen, weil die gegenwärtige Gesellschaft moralisch unreif sei, um sich diese Praxis erlauben zu können. Nun haben die uns bekannten historischen Gesellschaften bisher wenig Zeit darauf verwendet, vor dem Spiel mit dem Feuer erst die moralische Reife einkehren zu lassen. Aber vielleicht kommt ja diesmal alles anders. Kategoriale Argumente vermag der praktische Philosoph Nida-Rümelin aber schlussendlich auch nicht zu finden, um die Vermehrung von Stammzellen zu verbieten. Allein die unhintergehbare Menschenwürde könne einer solchen Biopraxis Einhalt gebieten, aber diese sei eben nicht betroffen: "Die Achtung der Menschenwürde ist dort angebracht, wo die Voraussetzungen erfüllt sind, dass ein menschliches Wesen entwürdigt werde, ihm seine Selbstachtung genommen werden kann".

Da nun ein Embryo nicht der Selbstachtung fähig sei, könne das Klonen eines Embryos auch nicht seine Menschenwürde beschädigen. Der kollektive Aufschrei ob dieser Äußerung verwundert wenig. Sofort wurde Nida-Rümelin von Ärzteverbänden, Juristen und Deutscher Bischofskonferenz abgewatscht und Oppositionspolitiker bescheinigten dem kultivierten Feingeist gar, eine "Kultur des Todes" zu begründen, ja sich zum "Steigbügelhalter von Eugenikern und Gen-Euphorikern" zu machen. Auch Nida-Rümelins Nachjustierung seiner biophilosophischen Keckheit half da wenig. Er habe doch lediglich haltbare Einwände gegen das therapeutische Klonen gesucht, die eben nicht in der Begründung gefunden werden könnten, Embryonen seien bereits Träger menschlicher Würde. Anderenfalls wäre ja auch die Regelung straffreier Abtreibung in Deutschland mit legalisiertem Mord gleichzusetzen.

Nida-Rümelins Versuch, sich im Kultursalon als Biosoph vorzustellen, mag als gescheitert angesehen werden. Indes hat aber auch der im "richtigen Lager" stehende Ludger Honnefelder wohl unangefochten die Selbstbestimmung - neben der Bindung an einen Krankheitsbegriff - als notwendige Grenzlegitimation der Gentechnologie benannt. Die Ineinssetzung von Menschenwürde und Selbstachtung trifft wohl den Regelfall, eine kategorial unverbrüchliche Beziehung gehen beide Momente aber nicht ein. Eine kasuistisch befriedigende Ethik, die allen Grenzzuständen des Menschlichen gerecht wird, bleibt auf der Strecke. Menschen, denen etwa die Selbstachtung auf Grund von Krankheit und anderen Widrigkeiten abhanden kommt oder nicht mehr bewusst ist, sind nicht weniger schützenswert. Nida-Rümelins Argument ist mithin töricht, weil es politisch nach Selektion riecht und im deutschen Diskursbetrieb sofort dahinter das Schreckgespenst der "Rampe" aufscheint - auch wenn die Anfeindungen gegenüber dem Kulturstaatsminister, der selbst persönlich unverdächtig ist, ihrerseits nicht den Geist atmen, dem sie vordergründig zu folgen scheinen. Es könnte, mit Niklas Luhmann gesprochen, wohl so sein, dass die Gesellschaft sich unter dem Namen Ethik ein Beruhigungsmittel verschreibt, während die Moralisten bereits Amok laufen oder sich jedenfalls überstimuliert nicht auf den Linien bewegen, auf denen Verhalten zur Problemlösung beitragen könnte.

Of Mice and Men: Therapeutisches Klonen

Das therapeutische Klonen ist denen ein Prinzip Hoffnung, die glauben, dass Stammzellen Patienten eingepflanzt werden können, die anderenfalls mit irreparabel lädierten Körperfunktionen leben müssten. Stammzellen übernehmen dabei die Rolle des Jokers, werden zu Ersatzteillagern, die alle Gewebetypen des Körpers nachbilden können. Ob das, was bereits bei Mäusen funktionierte, auch beim Menschen gelingt, ist indes offen. Hier setzen die Kritiker ein, die das Prinzip Hoffnung verwerfen, weil die angekündigten Effekte rein spekulativer Natur seien. Daher sei die wissenschaftliche Grundlage für eine angemessene Nutzen-Risiken-Abwägung nicht gegeben. Wer das Argument - isoliert betrachtet - ernst nimmt, muss aber schließlich jedes Forschungsinteresse zurückweisen, da das Beschreiten von Irrwegen und Seitenwegen nicht nur das Forschungsparadigma selbst erfüllt, sondern risikoarme Forschungszweige sich, evolutionär betrachtet, immer weiter reduzieren. Die eingangs genannte Expertenkommission arbeitet zudem mit dem typischen "slippery slope"-Weiterungsargument: Die Technologie, die im Falle des so genannten therapeutischen Klonens zum Einsatz kommt, könne auch für das reproduktive Klonen verwendet werden, d.h., um eine genetische Kopie eines Menschen herzustellen. Jede Forschung zur Verbesserung des "therapeutischen Klonens" rücke daher das "reproduktive Klonen", das von niemandem politisch gewollt wird und das ethisch nicht gerechtfertigt werden könne, einen Schritt näher an den Bereich des Machbaren heran.

Zwischen der "Büchse der Pandora" und dem "Stein des Weisen" sind die Beziehungen aber immer so spannungsgeladen gewesen, dass die Option friedlicher und humaner Nutzung nie ohne die Aussicht auf Katastrophen zu haben war. Mächtige Technologie- und Energiepotenziale, vom Feuer bis zur Kernspaltung, werfen seit je das Problem ihrer Verwendung auf. Gerade an dieser gefährlichen Schnittstelle liegt eben die Aufgabe der Bioethik, die Demarkationslinien scharf zu konturieren und nicht den Klon mit dem Bade auszuschütten. Sicher könnte man den Bau von Motoren verbieten, um Verkehrstote und Fabrikation von Kriegsgerät zu vermeiden, aber diese exklusive Hypermoral dürfte politisch nicht mehrheitsfähig sein. Nach den Gegnern ist die für das therapeutische Klonen notwendige Eizellengewinnung zudem ein invasiver, keineswegs risikofreier Eingriff, der nicht mit einem Nutzen für die "Spenderinnen" gerechtfertigt werden könne. Frauen würden in die Rolle von Rohstofflieferantinnen geraten und nicht mehr als Patientin, sondern als Ressourcenproduzentin wahrgenommen werden. Aber was ist mit Organ- oder Blutspendern, die ja auch aus anderen als ökonomischen Gründen handeln können, ohne dadurch wider die kantianische Verordnung nur zum Mittel herabgewürdigt zu werden? Weiterhin spreche die Verteilung knapper Forschungsgelder gegen das therapeutische Klonen. Eine Reihe von Krankheiten, die dadurch bekämpft werden sollen, könnten möglicherweise nicht mehr durch die Erforschung von sozialen und psychischen Faktoren, Verbesserung der Umweltbedingungen angemessen verfolgt werden.

Schließlich erkennen die Klongegner in der gezielten Herstellung menschlicher Embryonen zum Zwecke der Verwertung nicht nur eine "Verrohstofflichung" von Embryonen, sondern auch eine weit reichende und folgenschwere Veränderung des Selbstverständnisses des Menschen. Hier gründet denn auch der zentrale Angriff gegen die neuen Ausblicke der Gentechnologie. Die menschliche Verfassung, die angestammte Körperkonstitution des homo sapiens sapiens, sein über Jahrtausende relativ stabiles Selbstbild gerät ins Wanken. Aber sind aus einer menschlichen Verfassung, die bisher als natürlich galt, bioethische Axiome zu gewinnen oder verstößt nicht dieser Begründungsstrang gegen das Verbot, aus dem Sein ein Sollen abzuleiten?

Wie universal sind die humanen Wirkstoffe der Bioethik?

Die Erregungen einer um ihre Geltung kämpfenden Bioethik erscheinen größtenteils selbst als Gebrechlichkeitsymptome einer Disziplin, die sich zwar kategorial geriert, aber bislang trotz jahrelanger Bemühungen nicht mit Kriterien aufgewartet hat, die so plausibel gewesen wären, dass Politik und Gesellschaft praktische Antworten auf dräuende Fragen erhalten hätten. Zu retten an Nida-Rümelins Auftritt in den Fallstricken der Bioethik ist also weniger seine philosophische Erkenntnis, als der Versuch, überhaupt nach kategorialen Argumenten zu fahnden, wo anderenorts nur noch das blanke moralische Entsetzen herrscht. Hinter diesem Diskurslärm verbirgt sich die relative Sprachlosigkeit angesichts der wachsenden Menschenherrschaft über die Menschwerdung selbst. Sollten sich wirklich keine kategorialen Argumente finden lassen, verlöre die Bioethik ihre Daseinsberechtigung - von ihrer eigenen beflissenen Selbstreproduktion in immer neuen Kommissionen einmal abgesehen.

Seit ihrem Anbeginn prätendierte Bioethik immer mehr zu sein als eine bloße Ethik. "Biomedical ethics" führt sich wohl auf den Krebsforscher Potter van Rensselaer zurück, der 1970/71 eine so genannte "Überlebenswissenschaft" proklamierte, um wissenschaftliches Erkennen und Handeln mit ethischen Wertvorstellungen kurzzuschließen.

Alle bioethischen Argumentationsmuster folgen dem vorderhand unverdächtigen Glauben, dass der Mensch im Gegensatz zum Tier moralische Urteile treffen kann und in der Folge auch die Option hat, danach normativ zu handeln. Die Begrenzung praktischen Handelns mag wiederum durch soziobiologische oder verhaltensbedingte Faktoren vorgegeben sein, aber das ändert nichts an der Vorstellung, dass das biologisch nicht festgelegte Handeln des Menschen durch praktische Vernunft kompensiert werden kann. Empirisch ist es fraglos richtig, dass moralische Entscheidungen menschliches Handeln immer angeleitet haben - auch in der frühen Abwehr von Risikotechnologien etwa anlässlich des "epochalen" Dekrets des 2. Laterankonzils im Jahre 1139, die Armbrust aus Gründen der Gefährlichkeit im Einsatz gegen Christen zu ächten. Aber diese moralischen Sicherheiten und Risikovermeidungsabwägungen führten sich historisch nicht auf Wissenschaft, sondern auf religiöse oder weltliche Werte zurück, die letztlich nicht weiter aufgeschlüsselt werden können.

Man könnte mit Gilles Deleuze gar autologisch provozieren, ob es nicht unmoralisch ist, moralische Prinzipien auf die Moral selbst anzuwenden. Mit anderen Worten: Man hat eine Moral, muss sich aber vielleicht aus Gründen philosophischer Redlichkeit der Ethik versagen, diese für letztbegründbar oder gar universalistisch zu halten. Abgesehen von solchen fundamentalen Einwänden beginnt das gegenwärtige Dilemma der Bioethik zuvörderst damit, dass sie sich im Gegensatz zu früheren Positionen einer praktischen Vernunft nicht länger auf einen relativ unveränderlichen Gegenstandsbereich zurückziehen kann, sondern unter den Druck einer permanent auf der Gegenwart lastenden Zukunft gerät. Inzwischen wird die Gesellschaft von immer neuen Eruptionen gentechnologischer Ergebnisse, mehr aber noch von immer wilderen Extrapolationen zukünftiger Machbarkeiten gejagt.

Weder Immanuels Kants formales Prinzip des kategorischen Imperativs noch etwa die angeblich diskursiv einlösbare Vernunft aus Frankfurt können dem Problem der permanenten Nachbesserungsbedürftigkeit ethischer Aussagen abhelfen. Kants Prinzip bleibt formal unpraktisch, wenn es um ethische Konkretisierungen, um Kasuistiken wie die des therapeutischen Klonens geht. Der Diskurs der Weltmoralteilnehmer leidet mehr noch als an dem fluktuierenden Gegenstandsbereich selbst an seiner eigenen praktischen Nichteinlösbarkeit im globalen Rahmen: Konsens wird zur moralischen Nacheile einer zerstrittenen Weltgesellschaft, die eben zuletzt bereit ist, sich an den grünen Tisch zu setzen. Da eine konsensfähige Ethik bisher historisch nicht einlösbar war und in der irreversiblen Demontage religiöser Sicherheiten auch immer unwahrscheinlicher wird, überschreitet die Bioethik die Grenzen einer Ethik, um im Schulterschluss mit der Wissenschaft ihren Geltungsanspruch zu substantiieren.

Gut geeignet, das wuchernde Chaos des Begriffshybriden "Bioethik" zu charakterisieren, sind etwa die exemplarischen Ausführungen Rihito Kimuras zur "Metainterdisziplinarität" der Bioethik: Medizin, Recht, Philosophie, Ethik, Soziologie, Ökonomie, Religion begegnen sich nach Kimura interaktiv, um die grundsätzlichen und praktischen Probleme aller Aspekte des Lebens zu lösen. Zudem sollen auch Entprofessionalisierung und Tauglichkeit als Bürgerrechtsbewegung zu weiteren Hilfskräften der Bioethik erwachsen. Der Widerspruch ist flagrant: Sind bereits die Einzelwissenschaften in ihren Eigengesetzlichkeiten für Außenstehende undurchschaubar geworden, muss das umso mehr gelten, wenn eine populistische Interdisziplinarität gefordert wird, die auf ein ethisches Zusammenwirken von Einzeldisziplinen vertraut. Vollends aporetisch ist aber der gordische Schlag durch diese interdisziplinären Verknotungen, wenn zugleich beliebige Gesprächsteilnehmer als kompetent gelten sollten, bioethische Prinzipien zu entwickeln.

Verkürzt soll die Bioethik nach den Hoffnungsträgern einer praktischen Vernunft also in die Position des gesellschaftlichen Superkontrolleurs hineinwachsen, der nicht nur sämtliche Wissenschaften koordiniert, sondern Risikoentscheidungen so weitreichend plausibilisiert, dass eine "Weltethik" (Hans Küng) daraus erwächst, die zudem zentral steuerbar ist.

Jede Gesellschaft scheint ihren eigenen Stein des Weisen zu suchen und um den Preis einer evolutionären Dynamik hin zu verfehlen, die sich selbst gegenüber der vermeintlich allmächtigen Allianz der Wissenschaften als resistent erweist. Insofern handelt es sich bei der Bioethik vermutlich selbst um ein transgenes Produkt aus Naturwissenschaft und Ethik, dessen Konstruktion zu bösen Vermutungen über seine eigene Überlebensfähigkeit Anlass gibt. Eine Anwartschaft, gesellschaftliche Funktionen zentral zu steuern, besteht schon deshalb nicht, weil die jeweiligen Aufgabenzuweisungen und Ausdifferenzierungen gesellschaftlicher Problemstellungen nicht beliebig kompatibel und überformbar sind. Weder sind wissenschaftliche Ergebnisse in Ethik übersetzbar noch ist erkennbar, dass der gen-ethische Code sich dem wissenschaftlichen Wahrheitsanspruch und Forschungsinteresse erschließt.

Nun können die Gegner einer entfesselten Gentechnologie immerhin auf einige erfolgreiche Technikfolgenbegrenzungen rekurrieren. Das Recht begrenzt fortwährend Technikfolgen, schafft Rechtsgrundlagen und gewährleistet exekutive Umsetzungen. So hat etwa der TÜV die Betriebsgefahren von Automobilen zwar keineswegs beseitigt, aber potenzielle Gefahren aus fehlerhaften Anlagen zumindest erheblich reduziert. Beispiele dieser Art sind aber bereits deshalb nicht übertragbar, weil hier nicht Risikotechnologien und unabsehbare Forschungsvorhaben zur Verhandlung anstehen, sondern etwa die Betriebsgefahren des Automobilismus in langen Erfahrungszeiträumen beobachtet wurden, in denen die Geschichte noch mehr Geduld mit menschlicher Fehlbarkeit hatte.

Die Welt ist ein Genlabor

Partikulare Ethiken wirken sich in einer Weltgesellschaft fatal aus, weil in jenem Labor praktiziert werden kann, was in diesem verboten ist. Die Entscheidung des britischen Unterhauses über das Klonen von Stammzellen aus Embryonen war nur vordergründig eine nationale Entscheidung. Niklas Luhmann hat darauf hingewiesen, dass Gesetzgeber zwar Forschungsverbote dekretieren können, aber allein ein einziges Forschungsergebnis, das die ethischen Selbstbescheidungsgrenzen einer Gesellschaft durchbricht, alle Verbote zunichte macht. Hinter den einmal erreichten Erkenntnisstand kann die Wissenschaft cum grano salis nicht zurückfallen - im Guten wie im Bösen. Die Früchte der verbotenen Wissenschaft wachsen überall und wer immer sie pflückt, hat den Sündenfall wider die Schöpfung auch für die anderen mitverwirklicht.

Und während hier zu Lande die Bioethik sich in Aporien verbeißt, fällt der Blick auf Russland, das keine gesetzlichen Einschränkungen der Gentechnologie kennt. Der St. Petersburger Humangenetiker Wladislaw Baranow hat denn auch seine westlichen Kollegen schon in das russische Forschungsparadies eingeladen: "Bei uns können Sie mit menschlichen Föten arbeiten, so viel Sie wollen."

In der Bioethik versteckt sich mithin der Grundwiderspruch zwischen partikularer Ethik, universaler Wissenschaft wie Forschung und national begrenzten Regelungskompetenzen. Dieses "Trilemma" wird in den bioethischen Diskursen zumeist unsichtbar gemacht, weil die Selbstlegitimation des ethischen Hybriden in seinen institutionellen Verfestigungen gefährdet wäre, die Bioethik mithin Konkurs anmelden müsste. So entstehen fortwährend moralische Unwägbarkeiten, die zwar in infiniten Diskussionen zirkulieren, aber schon deshalb nicht aufgelöst werden können, weil sie nicht anhand valider Forschungsergebnisse überprüft werden können. Im Gegensatz etwa zur atomaren Selbstbeschränkung auf Grund des sicheren Schadenseintritts beim Einsatz von Nuklearwaffen, beinhaltet der gegenwärtige Stand der Gentechnologie gerade keine zureichenden Ausblicke auf potenzielle Katastrophen.

Einer Menschheit, die sich an apokalyptische Szenarien gewöhnt hat, reichen nun aber vage Katastrophen zuallerletzt, um ihr die prometheischen Lüste auszutreiben. Nicht nur das individuelle Leben, auch die Evolution selbst, ob nun biologisch oder technologisch vorangetrieben, bleibt ein Risikogeschäft, dem selbst die Achtung vor Technologiefolgen- und Bioethikkommissionen fehlt. Hier nun liegt aber das zentrale Anliegen der Gentechnologiewarner, der sich im Angstmodus präsentiert: Es geht um nichts weniger als die Sorge um die "conditio humana", deren unabsehbare Veränderungen den eigentlichen Schrecken gegenüber einer Schöpfung begründen, die sich noch nicht auf ihr Altenteil bescheiden lässt. Nida-Rümelins Argumentation aus der Menschenwürde wäre noch tiefer zu fundieren, nämlich bei der Frage, inwieweit der Mensch in seiner bestehenden biologischen Konstruktion überhaupt eine Option auf Zukunft hat. Diese Fragestellung birgt indes so wenig Hoffnung auf Antworten, weil nicht nur über diese Zukunft keine verlässlichen Aussagen zu treffen sind, sondern die Umgestaltung des Seins die Bioethik vollends in den vergeblichen Rückgriff auf ein überhaupt nicht mehr fixierbares Menschenbild hineintreiben würde.

Lassen sich aus dem Menschen selbst noch Maßstäbe seiner Gestaltung, Veränderung, Manipulierbarkeit entwickeln, wenn das nicht festgestellte Tier so wenig Neigung zeigt, sich in einer prä- oder poststabilierten Harmonie einzurichten? Darüber mag die Bioethik nachdenken, aber nicht von ethischen Grenzen reden, wenn sie moralisch partikulare Positionen besetzt - oder mit Wittgenstein formuliert: "Die Schwierigkeit ist, die Grundlosigkeit unseres Glaubens einzusehen".

Goedart Palm

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